Cartas para não morrer: 15 anos a resgatar a voz indígena dos arquivos coloniais.

Suzane Lima Costa é professora da Universidade Federal da Bahia, pesquisadora do CNPq, e coordenadora do projeto “Cartas Indígenas ao Brasil” — uma iniciativa que há 15 anos recolhe, organiza e disponibiliza publicamente cartas escritas por indígenas ao longo de diferentes períodos da história do Brasil.

O projeto, que conta hoje com mais de 1300 cartas no seu arquivo online, propõe uma outra leitura da história, que só pode emergir paralelamente ao resgate das vozes indígenas que os arquivos coloniais tendem, pela sua própria construção, a invisibilizar.

A Azimuth encontrou-se com Suzane Lima Costa em Lisboa, durante uma missão de pesquisa que passou também por outros arquivos europeus em lugares como Haia ou Londres, e onde a equipa do projeto continua a redescobrir os povos indígenas como autores.

Um trabalho para o público em geral, disponibilizado online, mas que a equipa quer também fazer chegar às escolas e às gerações mais novas. Trata-se, afinal, de um desafio ambicioso, mas mais do que nunca necessário: conseguir desbloquear outros imaginários, conseguir olhar para o nosso lugar no mundo de outra forma.

Os Arquivos e as Cartas

Azimuth World Foundation

A professora está atualmente na Europa, a pesquisar arquivos em Haia, Londres e Lisboa. O que a trouxe até aqui e o que procura nestes arquivos coloniais?

Suzane Lima Costa

O que me trouxe até aqui foi a realização do projeto Cartas dos Povos Indígenas ao Brasil, iniciado há cerca de 15 anos. Para compreender o momento atual da pesquisa, é necessário retomar um pouco dessa trajetória.

Sou professora da Universidade Federal da Bahia e pesquisadora do CNPq. O primeiro contato com esse tema ocorreu antes mesmo de eu estabelecer uma relação formal com a universidade. Na época, atuava como professora do magistério indígena e ainda cursava o mestrado. Eu lecionava em aldeias, na formação de professores indígenas.

Certo dia, ao final de uma aula, o grupo ao qual eu ensinava anunciou que iria se reunir para escrever uma carta. Pedi para participar desse encontro coletivo, e eles aceitaram. Foi então que presenciei, pela primeira vez, a construção coletiva de uma carta endereçada ao governador do estado da Bahia, no Brasil. Na carta, os indígenas Pataxó expressavam qual modelo de escola indígena desejavam, em um momento em que esse processo ainda estava em fase inicial. Isso ocorreu em 2007, quase vinte anos atrás.

Aquela experiência me marcou profundamente, pois era algo totalmente novo para mim. Saí dali com muitas perguntas: seria esse um costume recorrente — o de escrever coletivamente dessa forma? Seria uma prática específica dos Pataxó ou compartilhada por outros povos indígenas?

Também me chamou a atenção o formato da composição coletiva, realizada com todos reunidos, como em uma assembleia. Eles elegiam uma pessoa responsável por registrar por escrito o que era discutido e acordado coletivamente. Naquela ocasião, convidaram-me a sentar à mesa para auxiliar Anari, indígena Pataxó. Enquanto eu fazia anotações, Anari organizava o texto final a partir do que havia sido decidido pelo grupo. Foi o meu primeiro contato com essa experiência.

View this post on Instagram

A post shared by Cartas indígenas ao Brasil (@cartas.indigenas)

Quando realizei um primeiro levantamento, percebi que se tratava de uma prática recorrente. Muitas comunidades, pertencentes a diferentes grupos étnicos e situadas em contextos diversos, realizavam esse processo de escrita coletiva. Nesse levantamento inicial, ainda simples, encontrei quase cem cartas, datadas de diferentes períodos da história do Brasil. Foi nesse momento que pensei: era necessário compreender com mais profundidade como essa prática se constituía.

A maioria das cartas identificadas nesses levantamentos era assinada coletivamente — por exemplo, “o povo Pataxó”. Em outros casos, apareciam numerosas assinaturas — setenta, oitenta nomes — pertencentes a diferentes pessoas de um mesmo povo. Havia também cartas redigidas em nome do coletivo — iniciadas com fórmulas como “Nós estamos aqui reunidos…” — e assinadas apenas pelo cacique. Assim, as próprias formas de assinatura e de registro da legitimidade do documento revelavam diferentes modos de composição da autoria coletiva.

Posteriormente, ao realizar estudos mais aprofundados, identifiquei a existência de pesquisas que já tratavam de cartas indígenas, embora dentro de um recorte bastante específico: as chamadas cartas em língua tupi. Esses documentos são amplamente referenciados em alguns estudos, embora ainda não sejam ensinados nas escolas no Brasil, o que considero lamentável. Trata-se de cartas escritas em tupi, no século XVII, entre 1645 e 1646, trocadas entre chefes Potiguara durante o contexto conhecido como Guerra do Açúcar, no Brasil colonial. Os Potiguara eram então considerados uma espécie de “elite indígena” e trocaram correspondências porque alguns grupos combatiam ao lado dos portugueses, enquanto outros se alinhavam aos holandeses. Em muitas dessas cartas, um líder procurava convencer o outro a mudar de posição e aderir ao seu lado.

Foi a partir desse conjunto mais amplo de estudos que identifiquei registros de uma assembleia indígena do século XVII com um formato parcialmente semelhante àquela cena contemporânea que eu havia presenciado. O trabalho de alguns historiadores brasileiros me apoiou muito nessa busca, ainda que boa parte desses estudos não tratassem diretamente da escrita indígena. Esses indícios demonstram que a escrita coletiva não era uma prática incomum. Ou seja, não se trata de um fenômeno recente ou exclusivamente contemporâneo. Com base nesses levantamentos e pesquisas, propus então a criação de um grupo de pesquisa.

No início, esse projeto enfrentou muitas dificuldades para se viabilizar. Eu não sou da Antropologia, sou da área de Letras. Quando apresentei a proposta a colegas antropólogos, a primeira reação foi negativa. Disseram-me: “Não, isso é um falso problema. Não são os indígenas que escrevem.” Essa é, aliás, uma das primeiras grandes questões que se impõem ao sujeito histórico indígena: a inviabilização de sua palavra, como se não fosse ele quem a produzisse.

Ainda assim, essa negativa também foi produtiva. Um “não” não pode ser entendido como um ponto final na pesquisa; ele também pode constituir um movimento que impulsiona novas perguntas. Foi a partir daí que passei a me questionar: se há outra pessoa responsável pela escrita material do texto, por que os indígenas assinam essas cartas?

Nesse contexto, surge a presença de Rafael Xukuru-Kariri. O nosso encontro foi muito significativo. Quando o conheci e lhe perguntei se, de fato, eram os indígenas que escreviam essas cartas, Rafael respondeu prontamente: “Claro que sim! Eu escrevia isso com 10 anos de idade. Meus pais me colocavam nessa função e me pediam para ser o passador da palavra.” Nesse processo, ele não era responsável pela palavra em si, nem o autor das decisões coletivas, mas um veículo de registro. Em geral, são as pessoas mais letradas da comunidade que assumem esse papel. Rafael, que possui um perfil marcadamente voltado para o trabalho com arquivos, teve um papel fundamental nesse processo, pois realizou o primeiro grande levantamento sistemático de cartas, no qual identificamos mais de mil documentos, produzidos entre 1970 e 2020.

Foi também nesse contexto que Rafael e eu encontramos uma carta inédita, escrita em 1654 por Antônio Paraupaba, preservada em um arquivo em Haia. Quando tivemos acesso a esse documento, ele estava integralmente redigido em holandês antigo, o que inicialmente dificultou a compreensão do conteúdo. No entanto, sabíamos que se tratava de uma carta de autoria de Paraupaba porque identificamos algumas palavras de origem indígena, como “caraíba”. Tratava-se de um documento difícil de localizar. Inclusive, pesquisadores da Universidade de Leiden, que estudam as cartas em língua tupi e a presença indígena na Holanda, reagiram com surpresa ao saber da descoberta, afirmando: “Meu Deus, isso estava diante de nós o tempo todo!”

Também foi muito significativo o modo como buscamos e encontramos essa carta. Nosso olhar sobre os arquivos parte do esforço de dar presença ao que foi silenciado ou desconsiderado ao longo do tempo. Eu tinha particular interesse em encontrar evidências da presença feminina — uma busca que ainda continua. Por isso, realizamos pesquisas utilizando o nome “Paulina”, em referência a Paulina Paraupaba, esposa de Antônio Paraupaba. Foi assim que localizamos a carta: nela, Antônio Paraupaba menciona Paulina Paraupaba ao escrever para Johan de Witt, que exercia uma função equivalente à de primeiro-ministro. Na correspondência, ele solicita permissão para escrever a Paulina, expressando o desejo de encontrá-la e saber onde ela se encontrava. A partir dessa informação, passamos a compreender que ele estava sozinho naquele momento — uma conclusão que contrasta com interpretações anteriores sobre a trajetória de Antônio Paraupaba.

Essa carta despertou e reforçou questões que já faziam parte do nosso recorte de pesquisa e que vínhamos investigando por meio de uma revisão teórica baseada em estudiosos que temos em grande consideração, como a professora Bartira Ferraz, o professor Bruno Miranda, o professor Huisman, o professor Rafael Ale Rocha e o professor Eduardo Neumann. Esses pesquisadores já apontavam para essas possibilidades interpretativas. No entanto, essa nomeação específica tornou-se um diferencial: tratava-se de uma carta que evidenciava um endereçamento claro e uma autoria indígena sendo afirmada naquele contexto.

Esse achado modificou o modo como passamos a encarar o trabalho e fortaleceu nosso desejo de construir outras formas de imaginar o arquivo. Entrar em um arquivo implica lidar com um sistema organizado segundo uma lógica que historicamente atendeu aos interesses de um império colonial. Se o arquivo responde a esses interesses, ele tende a preservar aquilo que, de algum modo, justifica e fortalece a presença desses poderes na história. Por isso, é necessário manter um olhar atento, pois, na verdade, buscamos aquilo que muitas vezes não deveria estar ali — ou que foi silenciado.

Nesse sentido, tudo nos interessa, inclusive a ausência material de uma carta. Trabalhamos com um conceito ampliado, o de comunidade epistolar, proposto por Lindsay Stanley. Esse conceito abrange tudo o que envolve o exercício da escrita de cartas, incluindo até mesmo a inexistência física do documento, ou seja, os indícios de sua existência. Por exemplo, vim a Portugal em busca das cartas de Diogo de Souza, que, até o momento, não foram localizadas. Existe, no Brasil, o Projeto Resgate, responsável por realizar levantamentos de grande parte da documentação relativa ao Brasil preservada em Portugal. No entanto, ainda há uma série de caixas e materiais que não estão devidamente descritos, e foi justamente nesse conjunto documental que procurei realizar esta primeira investigação.

Foi nesse mesmo material — onde eu buscava localizar as cartas de Diogo de Souza — que encontrei documentação associada a um padre. Esse documento está catalogado como uma carta escrita pelo bispo Caetano à rainha Maria I. Nessa correspondência, o bispo descreve a situação vivida pelos indígenas no Pará e alerta que, caso nenhuma providência imediata fosse tomada pela rainha, essas populações poderiam desaparecer. Ele relata, nesse contexto, as queixas apresentadas por Diogo de Sousa. Entre esses documentos, encontra-se uma carta do próprio Diogo de Souza, na qual ele descreve os acontecimentos e questiona a ausência de respostas às suas demandas. Em determinado momento, ele escreve: “Por que minhas queixas não são ouvidas? Não tenho resposta às minhas apresentações.” Ele também descreve as condições deploráveis em que essas pessoas se encontravam.

O que se revela particularmente significativo é que o Projeto Resgate possui cópias desse material no Brasil, mas em condições bastante precárias, com trechos pouco legíveis. Sem o acesso ao documento original, seria impossível visualizar certos elementos fundamentais. Se eu não tivesse vindo até aqui, não teria conseguido identificar a assinatura de Diogo de Souza. Essas assinaturas são decisivas, pois permitem afirmar a existência de uma produção autoral vinculada a esse sujeito. Não se trata apenas da mediação de um escrivão — ou do chamado “passador da palavra” —, mas da presença efetiva de uma assinatura que confirma essa autoria.

Azimuth World Foundation

E como funciona esse processo? Vocês se sentam, abrem as caixas e retiram os documentos?

Suzane Lima Costa

Em linhas gerais, sim. Trata-se de um trabalho que envolve leitura e interpretação de manuscritos, mobilizando conhecimentos próximos da paleografia e da filologia — mas também dialogando com abordagens históricas e antropológicas, que ajudam a situar esses documentos em contextos mais amplos de produção e circulação. São áreas bastante complexas. Eu venho da literatura e fui aprendendo em diálogo com colegas mais especializados, como o prof. Arys Sacramento e a prof. Rosineide Duarte. A própria leitura da escrita já exige tempo, e ainda há o desafio adicional do português antigo.

Ao mesmo tempo, minha formação em Literatura também orienta o modo como me aproximo desse material. Há toda uma leitura que considera as tensões entre o documental e o ficcional, não no sentido de opô-los, mas de perceber como a imaginação, as mediações e as lacunas atravessam aquilo que foi registrado. Trabalhar com esses documentos também implica lidar com o que não está ali de forma explícita — projetar hipóteses, reconstruir contextos, acompanhar indícios.

No caso de Diogo de Souza, sabemos que não se trata exatamente de uma documentação inédita. Há uma menção no trabalho do prof. Rafael Ale Rocha, por exemplo. A contribuição do nosso projeto é justamente explicitar algo que nem sempre foi destacado: a participação indígena nesses processos.

Esse é um ponto importante — reconhecer que muitos indígenas, em diferentes momentos da história do Brasil, estiveram envolvidos em práticas associadas à cultura letrada. E participar da cultura letrada não se limita a dominar a escrita nos moldes coloniais. Há dimensões que vão além — e até anteriores — a isso. Por exemplo, o próprio gesto de recorrer a alguém para redigir uma petição já indica uma consciência de direitos. Existem registros desse tipo desde o final do século XVII.

O arquivo, nesse sentido, é apenas um ponto de partida. Nosso trabalho também se volta para aquilo que não está explicitamente registrado: as evidências indiretas, os silenciamentos, os rastros — tudo aquilo que ficou pelo caminho.

Azimuth World Foundation

Para além do Paraupaba e do Diogo de Souza, vocês encontraram outros autores indígenas nos arquivos europeus?

Suzane Lima Costa

Sim — e esse é um dos aspectos mais interessantes da pesquisa. À medida que avançamos nos arquivos, esses nomes começam a aparecer com mais frequência, ainda que de forma dispersa.

Um exemplo é Antônio Marapirão, autor de duas cartas de 1649 dirigidas ao rei D. João. Trata-se de um documento de caráter político, no qual ele se apresenta como liderança, um “índio principal” e, entre outras questões, se posiciona contra a escravização de indígenas.

Mas o mais importante é perceber que ele não está isolado. Há um conjunto mais amplo de registros que aponta para a participação indígena em práticas de escrita, sobretudo por meio de cartas e petições.

Nesse sentido, chama atenção também a presença de mulheres indígenas — como Josefina, Teresa Joaquina, Apolónia e Joana Maria — que ditaram cartas-petições dirigidas à monarquia portuguesa. Esses documentos mostram formas de participação política que passam pela mediação da escrita, mas que não deixam de afirmar posições e reivindicações de direitos.

Quando reunimos esses vestígios, o quadro se amplia bastante. Em um levantamento preliminar, já identifiquei mais de uma centena de nomes referenciados e cerca de 30 cartas-petições ao longo do século XVIII. Isso nos afasta da ideia de casos isolados e aponta para um conjunto mais amplo e contínuo de práticas de participação indígena na cultura escrita.

Azimuth World Foundation

Não há essa consciência — nas escolas portuguesas, entre os estudantes portugueses — de que havia essa capacidade de um indígena vir negociar dessa forma com o rei.

Suzane Lima Costa

Exato — e é importante lembrar que o rei recebia indígenas. E não se trata de um caso isolado. Há indícios de outros nomes que circularam nesses espaços. Estou, por exemplo, tentando localizar uma carta de Domingos Pessoa Perrasco Arcoverde, que provavelmente está na série “Reino”. É um acervo muito extenso — são 27 caixas — e, até agora, consegui consultar apenas uma parte. Ainda assim, já encontrei a assinatura dele no livro das mercês.

Esse tipo de pesquisa exige persistência. É um trabalho muito minucioso, feito a partir de fragmentos. Mas, quando começamos a reunir os nomes, fica evidente que não são poucos os indígenas que passaram por essas instâncias.

O próprio fato de um nome aparecer em um livro de mercês é significativo. Esses registros não foram produzidos para destacar a presença indígena — ainda assim, ela está ali. E isso sugere que esses sujeitos foram, em alguma medida, reconhecidos como interlocutores válidos dentro daquela estrutura.

Ao mesmo tempo, isso não significa uma condição de igualdade. Existe uma diferença entre ser registrado e ter plenamente reconhecida a sua voz. Essa tensão não é apenas histórica — ela se prolonga. Ainda hoje, no Brasil, certos grupos — especialmente indígenas, pessoas negras e, de forma ainda mais marcada, mulheres indígenas e negras — enfrentam dificuldades para ter sua palavra legitimada em espaços institucionais.

Então, olhar para esses arquivos também é uma forma de entender tanto as formas de presença quanto os limites desse reconhecimento.

O Povo Autor

Azimuth World Foundation

A criação de uma carta de forma coletiva é interessantíssima. Na nossa matriz ocidental, a carta é algo íntimo, pessoal, individual. Ali parece haver uma intimidade, mas coletiva. Isso expressa uma dicotomia entre o mundo ocidental e o mundo indígena?

Suzane Lima Costa

É uma questão muito interessante, porque tensiona diretamente a nossa ideia de carta. Eu venho da Literatura, estudo gêneros literários, e a noção mais difundida de correspondência é justamente essa: um espaço de intimidade, de expressão individual.

Quando olhamos para produções indígenas, especialmente aquelas que têm base em tradições orais, essa expectativa começa a se deslocar. Ao passar para o registro escrito, essas formas de expressão não simplesmente se adaptam ao gênero “carta” — elas o reconfiguram. Em vez de um “eu” isolado, muitas vezes encontramos um “nós”. E esse “nós” não elimina a dimensão do afeto ou da subjetividade; pelo contrário, ele a reorganiza de forma coletiva.

Isso aparece com muita força, por exemplo, em cartas contemporâneas que começam com fórmulas como “Nós, indígenas, aqui reunidos” ou “Nós, mulheres aqui reunidas”. Ao longo do texto, no entanto, há mudanças de tom: surgem interpelações diretas, vocativos, perguntas que convocam o interlocutor para um diálogo mais próximo. Há uma carta dirigida à Dilma Rousseff que ilustra bem isso — em determinado momento, as autoras perguntam: “Mas Dilma, você não é mãe? Já viu seu filho sofrer?” Esse tipo de deslocamento cria uma aproximação muito particular.

Por isso, é preciso ler essas cartas com atenção aos seus movimentos internos. Muitas vezes, o texto é construído em uma voz coletiva, mas aparece assinado por uma única pessoa. Há aí uma dinâmica interessante: quem assina assume a responsabilidade formal, mas fala a partir de um coletivo.

Se olharmos a partir de uma definição mais rígida de gênero, poderíamos dizer que esses textos se aproximam de manifestos. Mas eles mantêm elementos fundamentais da carta: têm destinatário, endereçamento, vocativo e, sobretudo, uma dimensão central de diálogo.

Talvez seja esse o ponto mais importante: a carta, entre os gêneros textuais, é um dos que mais explicitamente convida à conversa. E isso dialoga muito com formas de expressão indígenas, em que a construção do sentido passa pela escuta, pela troca, pela relação. Mesmo em contextos de conflito e violência, há frequentemente a abertura para o diálogo — um “vamos conversar”.

Nesse sentido, essas cartas não são apenas documentos ou manifestações políticas. Elas são também espaços de interlocução. E talvez tenham sido, em muitos momentos, um dos principais meios pelos quais vozes indígenas conseguiram se inscrever na escrita e estabelecer esse diálogo.

Azimuth World Foundation

E como é que essa condição de autoria indígena foi evoluindo ao longo do tempo?

Suzane Lima Costa

Ela não é fixa — vai se transformando conforme os contextos históricos e as formas de mediação da escrita. Nos documentos mais antigos, por exemplo, encontramos marcas muito evidentes dessas mediações: há registros assinados com um “X”, indicando que o texto foi ditado; em outros casos, aparecem fórmulas coletivas, como “Dizem os índios…”, sem uma assinatura individualizada.

Ao mesmo tempo, há também documentos assinados por indígenas que ocuparam posições reconhecidas pela administração colonial — especialmente aqueles que receberam mercês ou exerceram cargos. Nesses casos, a autoria aparece de forma mais individualizada, ainda que inserida em estruturas muito específicas de poder.

O interessante é observar como isso vai se reconfigurando ao longo do tempo. No século XX, sobretudo a partir das décadas de 1960 e 1970 no Brasil, tornam-se mais frequentes as assinaturas coletivas, vinculadas a formas de organização política mais articuladas. Mais recentemente, isso se expande também para meios digitais, mantendo essa dimensão coletiva, mas em outros suportes.

Ao mesmo tempo, não desaparece a autoria individual. Em levantamento preliminar, já identificamos um número significativo de cartas assinadas por indígenas em nome próprio, o que mostra que essas formas — coletiva e individual — não se substituem, mas coexistem.

Por isso, quando falamos em “povo autor”, não estamos nos referindo apenas ao texto final, à carta em si. O que nos interessa é também aquilo que vem antes: o ato político de se reunir, de deliberar, de construir uma fala comum e decidir como ela será enunciada. A autoria, nesse sentido, é um processo — e não apenas uma assinatura.

O Brasil Como Destinatário

Azimuth World Foundation

O Brasil é o destinatário destas cartas. Mas quem é esse “Brasil” para quem os povos indígenas escrevem?

Suzane Lima Costa

Hoje temos cerca de 1.300 cartas reunidas no site, e o próprio nome do projeto — As Cartas dos Povos Indígenas ao Brasil — surge dessa recorrência. Em muitos textos, aparece explicitamente esse chamamento: uma convocação ao Brasil para entrar em conversa. E não é uma conversa distante — muitas vezes, é construída como algo direto, quase íntimo.

Em vários casos, o destinatário formal é o Presidente da República, em diferentes períodos históricos, o que o coloca como um interlocutor recorrente. Mas há um deslocamento interessante dentro das próprias cartas: mesmo quando há um destinatário específico, o texto frequentemente se amplia e passa a interpelar “os brasileiros”. Expressões como “vocês, brasileiros” ou “os brasileiros precisam saber” aparecem com frequência.

Isso sugere que “Brasil” não é apenas uma autoridade institucional. É também uma ideia em disputa, uma construção que varia conforme o contexto e a experiência de cada povo. Em muitos casos, trata-se de um país do qual esses sujeitos são formalmente parte, mas que, ao mesmo tempo, não os reconhece plenamente. Então, escrever ao Brasil também é uma forma de interrogar esse pertencimento.

Quando lemos essas cartas em conjunto, elas acabam desenhando uma espécie de cartografia política do país — atravessando diferentes períodos históricos e questões recorrentes. E isso, por vezes, causa um certo desconforto, porque evidencia permanências: problemas que reaparecem, demandas que se repetem.

Há também uma questão importante sobre a resposta: o Brasil é constantemente nomeado como destinatário, mas raramente responde. Sabemos de alguns casos de interlocução efetiva, inclusive mencionados nas próprias cartas, mas são exceções. Ainda assim, a escrita não cessa.

E esse talvez seja o ponto mais forte: o ato de escrever se mantém como prática contínua. Não apenas como registro, mas como ação política. Escrever é criar um espaço de fala, sustentar uma presença no tempo, afirmar uma palavra coletiva. Mais do que um gesto ligado apenas à alfabetização ou à cultura escrita, trata-se de uma forma de autorização — de garantir que essa voz exista, circule e permaneça.

Azimuth World Foundation

Na Azimuth, apoiamos a comunidade Batwa, no Uganda, que foi expropriada das suas terras. E recentemente tiveram que escrever ao World Bank, que estava a tentar implementar um projeto naquilo que foram um dia os seus territórios, a fazer exatamente o mesmo tipo de petição que se faria há 500 anos. Como é que é possível o projeto colonial europeu atravessar tantos séculos?

Suzane Lima Costa

Uma das coisas que mais me atravessa quando leio essas cartas é justamente aquilo que se repete nelas: a afirmação da vida. Há um núcleo muito forte que aparece de diferentes formas, em diferentes tempos — o desejo de continuar existindo enquanto povo, de viver segundo suas próprias condições, de sustentar modos de vida que estão constantemente ameaçados.

São, muitas vezes, cartas escritas no limite. Cartas para não desaparecer. Cartas que tentam abrir alguma possibilidade diante de situações de expropriação, violência ou perda de território.

E não existe apenas um “antes” da carta — esse momento coletivo de elaboração. Existe também um “depois”. Muitas cartas são escritas após eventos concretos, como processos de retomada territorial, frequentemente marcados por conflito. A carta, então, passa a registrar, narrar, denunciar o que aconteceu.

Há documentos, especialmente das décadas de 1980 e 1990, que descrevem situações muito graves, incluindo assassinatos. Em alguns casos, há listas de pessoas mortas. São denúncias públicas, diretas — a exposição de um crime em curso. E isso é feito de forma deliberada: grande parte dessas cartas é produzida para circular, para tornar visível aquilo que, de outra forma, poderia permanecer invisibilizado.

Claro que também existem cartas mais íntimas, que exigem outro tipo de cuidado e autorização. Mas, de modo geral, as que mais aparecem nesse conjunto são cartas de denúncia, de reivindicação, de posicionamento político. Textos que colocam em evidência situações que, muitas vezes, causam espanto justamente por sua permanência.

E talvez seja isso que mais inquieta: a repetição. A sensação de que certas estruturas de violência atravessam o tempo — e de que a carta continua sendo um dos instrumentos possíveis para enfrentá-las.

Reverter o Imaginário

Azimuth World Foundation

A professora quer instalar QR codes nos locais onde as cartas foram escritas e criar material didático para escolas. Por que é tão importante tirar essas cartas do arquivo acadêmico e levá-las às escolas?

Suzane Lima Costa

Porque não se trata apenas de preservar documentos — trata-se de transformar o modo como essas histórias são percebidas. Quando estivemos nos arquivos, conseguimos identificar, por exemplo, o local de onde Antônio Paraupaba escreveu. Esses espaços ainda existem, ainda que muitas vezes passem despercebidos.

A ideia dos QR codes surge daí: marcar esses lugares e permitir que qualquer pessoa acesse, ali mesmo, a história e a carta associada àquele ponto. Seria uma forma de inscrever essa presença indígena no espaço público e provocar um outro tipo de relação com a memória. Em Portugal, isso envolve questões mais complexas ligadas ao patrimônio histórico, então talvez seja mais viável desenvolver iniciativas assim no Brasil.

Mas, para além disso, o fundamental é fazer esse material circular. Estamos organizando um movimento de retorno às aldeias, levando os documentos que conseguimos reunir, e construindo esse trabalho em parceria com professores indígenas. Já atuamos em escolas indígenas e também na licenciatura intercultural indígena na UFBA, e a ideia agora é aprofundar essas trocas.

O objetivo é mais amplo: queremos que essas cartas cheguem ao material didático das escolas no Brasil. Pode parecer ambicioso, mas é um passo importante para ampliar o imaginário sobre os povos indígenas.

Azimuth World Foundation

E qual é a ideia que ainda existe sobre o indígena, quando se chega a uma escola no Brasil?

Suzane Lima Costa

De modo geral, ainda há muito pouco repertório sobre isso. Em muitas escolas, a imagem do indígena permanece limitada e pouco contextualizada. Por isso, é importante evidenciar algo fundamental: os indígenas escreveram, elaboraram estratégias políticas, negociaram, atuaram ativamente nos processos históricos.

Ao longo do tempo, especialmente a partir do século XIX, consolidou-se um conjunto de representações que tende a apagar essa complexidade. E o que nos chama atenção é justamente isso: a dificuldade de reconhecer os povos indígenas como sujeitos históricos plenos, com continuidade no tempo.

Nos estudos da memória, há uma questão central: o que permite que alguém permaneça na história? Em grande medida, é o reconhecimento da sua palavra — o fato de que ela é registrada, considerada, transmitida. Quando essa palavra não é reconhecida, o sujeito tende a ser apagado das narrativas.

É nesse ponto que o projeto atua. Ao reunir, organizar e difundir essas cartas, buscamos reabrir esse campo de percepção. O site tem sido uma ferramenta importante nesse processo, com um número significativo de acessos e uma organização que permite visualizar esses documentos ao longo do tempo, ainda que com lacunas.

Também temos investido em outras formas de acesso, como vídeos com lideranças indígenas comentando suas próprias cartas. Há, por exemplo, um depoimento de Anastácio Peralta, do povo Guarani, sobre uma carta de 2012 que teve grande repercussão. Esses materiais ajudam a criar outras formas de aproximação.

No fundo, tudo isso converge para um mesmo objetivo: ampliar a circulação dessas vozes. Porque a circulação não é apenas uma consequência — ela faz parte do próprio sentido dessas cartas.

Azimuth World Foundation

Estas cartas têm uma força enorme. É mesmo preciso fazê-las circular dentro das escolas e mostrá-las aos miúdos.

Suzane Lima Costa

O que buscamos é justamente isso: uma reversão de imaginário — e isso não é simples. Basta ver como certas ideias foram historicamente consolidadas. Ainda hoje, há quem diga: “Não é possível que essas cartas tenham sido escritas por indígenas.” Isso mostra o quanto esse campo ainda precisa ser trabalhado.

Ao mesmo tempo, queremos ampliar essa discussão para outras presenças que também foram pouco consideradas — especialmente a das mulheres, que é um tema central para mim. Encontrei, por exemplo, uma carta endereçada ao rei que menciona a chamada “Índia Valentona”, identificada a partir de sua relação com um “índio principal”. Esse tipo de registro levanta uma série de questões: como essas mulheres aparecem nos arquivos? Em que condições são nomeadas?

Quando ampliamos a busca, começamos a encontrar nomes próprios. Muitos deles aparecem em registros de morte — especialmente no sertão da Bahia, em contextos de conflito. São descrições duras, que revelam violências extremas. Mas, ao mesmo tempo, esses registros também falam de resistência. Há ali uma presença que não pode ser reduzida apenas à dor.

E isso é importante: não se trata de construir uma narrativa apenas marcada pela violência, mas de reconhecer formas de existência, de autoria, de permanência. Esses nomes estão ali. E a questão passa a ser: o que fazemos com eles? Como damos sentido a essas presenças?

Por isso o material didático é tão fundamental. No site, conseguimos reunir e disponibilizar documentos, com algumas notas explicativas. Mas o material pedagógico permite ir além — trabalhar também com as lacunas, com aquilo que não foi preservado, com os silêncios. Às vezes, não encontramos a carta, mas encontramos vestígios ao redor dela — e isso também precisa ser interpretado.

Já criamos no site uma área dedicada aos remetentes, e agora estamos ampliando esse trabalho com um levantamento sistemático de nomes indígenas presentes nos documentos. A ideia é tornar isso visível, organizável, acessível.

No fundo, trata-se de propor outra leitura da história. E isso é urgente — no Brasil, sem dúvida, mas também em Portugal. Porque estamos falando de uma história compartilhada, e de como ela foi narrada até aqui. Rever esse imaginário é parte fundamental desse processo.

Uma Outra História

Azimuth World Foundation

Afirma que estas cartas contam uma outra história do Brasil. Como é que esta outra versão muda a forma como compreendemos o país — e também Portugal?

Suzane Lima Costa

Porque, se essa história não é incorporada, continuamos a reproduzir discursos que têm efeitos concretos — inclusive na forma de leis. Um exemplo recente é o chamado marco temporal, que tenta limitar o direito à terra a partir de uma data específica. Esse tipo de argumento parte muitas vezes de uma ideia muito restrita do que seria “ser indígena”, como se existisse um modelo fixo, imutável, construído a partir de olhares externos.

O que essas cartas mostram é justamente o contrário: trajetórias históricas em movimento, com transformações, alianças, conflitos, deslocamentos. A ideia de que alguém “deixou de ser indígena” porque usa determinadas tecnologias ou porque vive em outro contexto ignora completamente o fato de que toda cultura é dinâmica.

Trazer essas cartas para o centro da discussão é também abrir espaço para uma outra perspectiva histórica — muitas vezes, a perspectiva de quem não venceu os conflitos, mas que nem por isso deixou de agir, de escrever, de intervir. Quando reconhecemos essa autoria, não se trata de apagar o que já foi dito, mas de tensionar, de fazer perguntas, de ampliar o campo de interpretação.

Essas presenças sempre existiram, mas foram frequentemente reduzidas ou marginalizadas nas narrativas dominantes. Ao reunir esses documentos, percebemos que há uma atuação indígena contínua, em diferentes contextos, inclusive em temas centrais como a escravidão, a posse da terra e as condições de vida.

Isso nos obriga a repensar certas ideias muito difundidas. Por exemplo, ainda circula no Brasil a noção de que os indígenas não foram escravizados, o que não se sustenta quando olhamos para esse conjunto de documentos e para as próprias demandas registradas nessas cartas.

O efeito disso não é oferecer uma “nova versão” fechada da história, mas produzir deslocamentos. Essas cartas criam fissuras, abrem perguntas, mostram contradições. E isso é fundamental, porque nenhum grupo social permanece idêntico ao longo do tempo. No entanto, os povos indígenas foram muitas vezes representados como se estivessem presos a uma imagem fixa, fora da história — o que acaba servindo, inclusive, para justificar formas de exclusão e violência.

O que buscamos com o projeto é algo bastante direto: ampliar o campo de imaginação sobre essa história. Permitir que outras perguntas sejam feitas, que outras imagens possam emergir. Há uma carta de Gerson Baniwa, no livro Cartas para o Bem Viver, em que ele repete: “Sonhamos um Brasil”. E ele descreve esse país como um lugar em que seu corpo possa existir plenamente.

Essa dimensão do imaginário é central. Porque, em muitos casos, os registros foram destruídos, e o que ficou foi uma versão dominante. Diante disso, reconstruir outras perspectivas exige também um trabalho de imaginação — não como invenção arbitrária, mas como elaboração crítica a partir dos vestígios disponíveis.

É por isso que essas cartas são tão importantes: elas não apenas informam, elas transformam a forma como pensamos — e abrem espaço para outras possibilidades de relação com essa história, tanto no Brasil quanto em Portugal.